De la temple la biserici: Tranziția de la păgânism la creștinism în istorie și în cultura religioasă românească

O poveste a credințelor uitate și a celor păstrate

1. Introducere

Creștinismul este religia monoteistă întemeiată pe credința în viața, moartea și învierea lui Iisus Hristos, precum și pe învățăturile acestuia consemnate în Scripturi. Prin extindere, termenul desemnează comunitatea istorică a Bisericii creștine, în multiplele sale ramuri confesionale, apărute de la secolul I d.Hr. încoace. Păgânismul (din lat. paganus – „țăran”, locuitor al satului) este un termen generic folosit de obicei de creștini pentru a desemna totalitatea credințelor religioase politeiste, idolatre, etnice și neavraamice. În sens istoric, „păgân” a ajuns să însemne adepții vechilor religii precreștine, considerate idolatrice, termenul căpătând adesea o conotație peiorativă în textele creștine vechi. Astfel, în cadrul discursului creștin, orice credință tradițională (greco-romană, orientală, tribală etc.) a fost încadrată ca „păgână” după răspândirea creștinismului.

Analiza raporturilor dintre creștinism și păgânism are o importanță deosebită pentru înțelegerea evoluției civilizației. Trecerea de la religiile vechi la creștinism a însemnat nu doar o transformare spirituală, ci și schimbări sociale, culturale și politice majore (de la restructurarea Imperiului Roman până la formarea identităților naționale europene). Studierea acestor relații evidențiază mecanismele de conflict, negociere și sinteză religioasă de-a lungul secolelor, precum și modul în care elementele precreștine au supraviețuit în cultura popoarelor creștinate. În cazul spațiului românesc, înțelegerea împletirii tradițiilor geto-dacice cu cele creștine este esențială pentru a descifra specificul cultural și identitar românesc.

Abordarea va fi una istoric-comparativă, urmărind cronologic perioadele-cheie în raporturile dintre creștinism și mediul păgân. Vom apela la surse primare (cronici, texte legislative, relatări ale autorilor antici și medievali) pentru a surprinde atitudinile contemporanilor, precum și la lucrări moderne de istorie a religiilor, etnografie și antropologie pentru interpretare. Studiul de față corelează perspectivele teologice (atitudinea doctrinară a Bisericii față de practicile păgâne) cu cele socio-culturale (nivelul de permeabilitate a populației la noile credințe, mecanismele de sincretism). În mod special, vom evidenția exemple concrete din spațiul românesc, unde creștinismul s-a suprapus peste un fond spiritual daco-roman și traco-slav, generând tradiții populare de sinteză. Analiza comparativă va permite identificarea principalelor modele de interacțiune – conflict deschis, toleranță și coexistență, sincretism sau influență reciprocă – atât în context general european, cât și în cazul particular al Țărilor Române.

2. Era pre-creștină (până la sec. I d.Hr.)

Politeismul lumii antice: În epoca de dinaintea apariției creștinismului, civilizațiile antice practicau religii politeiste complexe. În Mesopotamia, de pildă, erau venerați mii de zei și zeițe locale, fiecare reprezentând forțe naturale sau aspecte ale societății (existența a peste 3.300 de nume de zei este atestată în textele sumeriene și babiloniene). Egiptul antic avea, la rândul său, un panteon elaborat, cu divinități zoomorfe și cultul faraonului. Lumea greco-romană era caracterizată de un politeism „cosmopolit”: grecii și romanii împărtășeau un set de zei principali (Zeus/Jupiter, Hera/Iuno, Athena/Minerva, etc.), dar recunoșteau și zei locali. În Roma antică, eruditul Varro a numărat peste 30.000 de zei venerați de diferite grupuri, de la marile zeități olimpiene până la spiritele casnice. Acest politeism era foarte tolerant – zeii străini puteau fi adesea asimilați (interpretatio romana) și incluși în cultul oficial. De exemplu, zeul solar sirian Elagabal a fost adorat o vreme la Roma imperială, iar temple ale lui Isis (zeița egipteană) existau în multe orașe ale Imperiului.

În Dacia și spațiul tracic, religia geto-dacilor era la rândul ei politeistă, posibil cu tendințe henoteiste (venerație specială acordată unei zeități supreme) centrate în jurul zeului Zalmoxis. Potrivit lui Herodot, dacii ar fi fost „cei mai evlavioși și mai corecti” dintre traci și credeau în nemurirea sufletului, trimițând periodic soli la Zalmoxis – pe care istoricul grec îl consideră drept un zeu monoteist al lor. Istoriografia modernă este însă rezervată față de ideea monoteismului dac, opinia dominantă fiind că panteonul geto-dacic era similar ca structură cu al celorlalte popoare indo-europene (incluzând divinități ale cerului, ale pământului, eroi divinizați etc.). Zalmoxis era probabil zeul principal, cu un caracter inițiatic și funerar, însoțit de alte figuri divine precum Gebeleizis (zeu al furtunii). În orice caz, importanța cultului lui Zalmoxis a făcut ca mai târziu unii autori români să interpreteze această religie drept o „pregătire” a dacilor pentru creștinism, sugerând o predispoziție a strămoșilor românilor către monoteism – teorie promovată mai ales de mediile național-ortodoxe, deși contestată de cercetările moderne.

O excepție notabilă în ecumena mediteraneeană precreștină a fost iudaismul. Evreii, adepți ai monoteismului strict (cultul lui Yahweh), se deosebeau de popoarele înconjurătoare prin refuzul de a venera alți zei. În perioada elenistică și romană, comunitățile iudaice din diaspora coexistau cu mediul păgân urban, însă această coexistență nu era lipsită de tensiuni. Autoritățile romane, în general eclectice religios, le-au acordat evreilor un statut special, scutindu-i de obligația de a aduce jertfe zeilor imperiali, tocmai datorită caracterului inflexibil al credinței lor. Totuși, episoade precum revolta Macabeilor (sec. II î.Hr., în Iudeea elenistică) sau conflictele din Alexandria ptolemeică arată ciocnirea dintre monoteismul iudaic și politeismul dominant. Pentru creștinism, iudaismul a constituit matricea originară – primele comunități creștine proveneau din mediul iudaic. Moștenind de la evrei exclusivismul monoteist (credința într-un singur Dumnezeu adevărat) și interdicția idolatriei, creștinii aveau să intre inevitabil în conflict cu păgânismul roman, mult mai permisiv doctrinar.

Sincretismul religios și coexistența înainte de creștinism: În lumea antică târzie, mai ales în Epoca Elenistică (sec. IV-I î.Hr.) și în primele două secole ale Imperiului Roman, are loc un puternic sincretism religios. Zeii diferitelor popoare erau identificați unii cu alții (de exemplu, Zeus cu Amon la egipteni, Marte cu Tyr la celți, Bendis a tracilor era asimilată cu Artemis etc.), creându-se un limbaj comun al sacralității. Misterele orientale – cultul lui Isis, al lui Mithra, al lui Cybele – s-au răspândit în întreg Imperiul și au conviețuit cu religia oficială romană. Această atmosferă de pluralism spiritual a permis ca, inițial, creștinismul să fie perceput doar ca o nouă „sectă” orientală, tolerată atâta vreme cât adepții ei nu perturbau ordinea publică. În secolele I-II d.Hr., majoritatea locuitorilor Imperiului se închinau concomitent mai multor zei, iar la auzul predicii despre Hristos, mulți nu au crezut că acceptarea lui Iisus ar exclude venerarea zeilor lor tradiționali. A existat așadar, într-o primă fază, tendința de coexistență: unii păgâni au încercat să-L adauge pe Iisus în propriul panteon, interpretându-l ca pe o divinitate vindecătoare sau un profet făcător de minuni, alături de Zeus, Apollo, etc. Pe de altă parte, religiile antice târzii prezentau și tendințe de reformă internă – unele mișcări filosofice (stoicismul, neoplatonismul) propovăduiau ideea unui Principiu divin unic sau a unui singur Dumnezeu abstract, anticipând întrucâtva monoteismul. Aceste idei filosofice au influențat ulterior teologia creștină (Părinții Bisericii din secolele II-III, precum Justin Martirul sau Origen, erau platonizanți și au încercat să facă punți între conceptul de Logos și filosofia greacă). Astfel, la cumpăna erelor, scena religioasă a lumii mediteraneene era una dinamică: vechile credințe politeiste coexistau și se amestecau, monoteismul iudaic reprezenta o curiozitate respectată dar marginală, iar un nou mesaj religios (creștinismul) se pregătea să tulbure acest echilibru sincretic.

3. Primele secole ale creștinismului (sec. I–IV)

Apariția și răspândirea creștinismului: Creștinismul a apărut în provincia romană Iudeea, în primul secol d.Hr., inițial ca o mișcare mesianică în cadrul iudaismului. După moartea și învierea lui Iisus din Nazaret (eveniment central al credinței creștine), apostolii au început predicarea „Evangheliei” atât în rândul evreilor, cât și al „neamurilor” (păgânilor). Sf. Pavel, în mod special, a jucat un rol major în extinderea misionară către greci și romani. În prima generație, creștinii au întemeiat comunități în principalele orașe ale Orientului Mijlociu și Balcanilor (Ierusalim, Antiohia, Efes, Corint, Roma etc.). Răspândirea noii religii a fost favorizată de unitatea politică a Imperiului Roman și de rețeaua sa de drumuri și orașe, precum și de caracterul universalist al mesajului creștin (care nu cerea adepților să aparțină unui anumit popor sau clase sociale). Un element interesant remarcat de istorici este că nu doar misionarii consacrați (precum Pavel) au contribuit la difuzare, ci mai ales creștinii obișnuiți – negustori, soldați, sclavi eliberați – care își împărtășeau credința în cercul lor de cunoscuți. La început, creștinismul a conviețuit cu „păgânismul” în Imperiu: în secolele I–II, fiind o religie mică și încă nerecunoscută oficial, se practica adesea discret, în paralel cu practicile tradiționale. Unii convertiți proveniți dintre gentili au continuat inițial să participe la unele ritualuri păgâne ale familiei sau cetății, considerând că noua credință nu este neapărat incompatibilă cu vechile obiceiuri. Această atitudine sincretică a fost combătută, însă, de liderii creștini, care subliniau caracterul exclusiv al închinării la Dumnezeu prin Hristos.

Persecuțiile creștinilor și atitudinea autorităților romane: Primele conflicte explicite între creștinism și autoritățile Imperiului Roman au apărut din cauza refuzului creștinilor de a aduce cult împăratului și zeilor oficiali. În concepția romană, acest refuz echivala cu nesupunerea civică și primejduia pax deorum (armonia cu zeii). Astfel, de la mijlocul secolului I (sub Nero) până la începutul sec. IV, au avut loc mai multe persecuții de diferite intensități. Inițial, acestea erau locale și sporadice (Nero, în 64, i-a acuzat pe creștini de incendierea Romei; Domitian i-a persecutat pe „ateii” care nu venerau idolii). În secolul III, pe fondul crizelor prin care trecea imperiul, împărații Decius (249–251) și Valerian (253–260) au declanșat primele persecuții la scară largă. Decius a ordonat ca toți cetățenii să aducă jertfe zeilor păgâni și să obțină un certificat (libellus) doveditor – cei ce refuzau riscau arestarea și chiar execuția. Deși edictul lui Decius nu îi viza special pe creștini, aceștia au fost principalii afectați, datorită refuzului lor de a sacrifica idolilor. Valerian, succesorul său, a emis legi mai direct îndreptate contra creștinilor (257–258), interzicând cultul acestora și pedepsind clerul creștin. Cea mai cumplită etapă a fost Marea Persecuție sub împăratul Dioclețian și co-augustul Galerius (303–311), când au fost emise patru edicte succesive ce ordonau distrugerea bisericilor, arderea scripturilor, arestarea preoților și jertfirea obligatorie la zeii imperiali. Marea Persecuție a făcut numeroase victime (tradiția creștină consemnează martiri celebri precum Sf. Gheorghe, Sf. Vitus, Sf. Cosma și Damian etc.), dar a eșuat în a eradica comunitățile creștine, care deveniseră deja prea numeroase și răspândite. Este remarcabil că această persecuție a fost ultima: după 311, atitudinea statului roman față de creștinism s-a schimbat radical.

Acceptarea creștinismului ca religie oficială: Punctul de cotitură l-a reprezentat convertirea împăratului Constantin cel Mare. După victoria acestuia asupra lui Maxențiu la Podul Milvius (312) – obținută, conform tradiției, sub semnul miraculos al crucii – Constantin a emis, împreună cu Licinius, Edictul de la Milano (313). Edictul a proclamat libertatea religioasă în Imperiu, punând capăt persecuțiilor și restituind creștinilor locurile de cult confiscate. În deceniile următoare, creștinismul a beneficiat de tot mai mult sprijin imperial. Deși transformarea imperiului nu a fost instantanee (păgânismul a continuat să existe în sec. IV, iar împăratul Iulian Apostatul, în anii 361–363, chiar a încercat o restaurare a cultelor vechi), treptat creștinismul a devenit religia dominantă. În 380, împăratul Teodosiu I a emis Edictul de la Tesalonic, declarând creștinismul (în forma sa niceeană) drept religie oficială a statului și interzicând cultelor păgâne să mai funcționeze public. Între 389–392, o serie de decrete teodosiene au proscris definitiv sacrificiile păgâne, au închis sau demolat templele și au suprimat serbările tradiționale (în 393 au fost interzise chiar Jocurile Olimpice de la Olympia, care durau de peste un mileniu). Tot în această perioadă, multe vestigii ale vechii religii au fost eliminate – celebra Bibliotecă din Alexandria, asociată cu cultura păgână elenistică, a fost distrusă în mare parte în 391, iar preoții templelor au fost îndepărtați. De la Marea Persecuție la triumful creștinismului trecuseră mai puțin de 80 de ani: un interval în care creștinii au trecut de la statutul de minoritate persecutată la cel de majoritate coercitivă. Acest proces nu a fost lipsit de tensiuni interne – de pildă, unii gânditori creștini ca Sf. Augustin, deși inițial partizani ai convingerii pașnice, au ajuns să justifice folosirea forței pentru „întoarcerea rătăciților” la dreapta credință. Augustin spunea, într-o scrisoare (Epistula 93), că dacă un om refuză să accepte adevărul credinței, atunci trebuie „obligat” din dragoste pentru sufletul lui – idee care va sta ulterior la baza instituționalizării Inchiziției. Prin 400 d.Hr., raportul de forțe se inversase: templele păgâne zăceau părăsite sau transformate în biserici, iar numeroși foști adoratori ai lui Jupiter sau Mithra trecuseră la creștinism.

Începuturile creștinismului pe teritoriul Daciei: În ceea ce privește spațiul dacic (teritoriul României de azi), procesul de apariție a creștinismului a avut particularitățile sale. Nu există dovezi ale prezenței creștinismului înainte de cucerirea romană (106 d.Hr.) – triburile geto-dace erau încă profund păgâne și nu par să fi receptat influențe monoteiste externe. După formarea provinciei Dacia, odată cu instalarea administrației și a garnizoanelor romane, creștinismul a pătruns și aici, prin intermediul coloniștilor, negustorilor și soldaților romani deja creștinați. Acești primi creștini din Dacia Romană erau însă foarte puțini la număr și își practicau credința în secret, neexistând o Biserică organizată local. Istoricul C.C. Giurescu notează că în marile centre urbane ale Daciei romane (Sarmizegetusa Ulpia Traiana, Apulum, Potaissa etc.) ar fi putut exista mici comunități creștine înainte de retragerea romană, dat fiind că până la 271 creștinismul deja se răspândise în toate provinciile imperiului, inclusiv în Balcani. În mediul rural însă, marea majoritate a populației daco-romane a rămas păgână multă vreme – de altfel, termenul însuși păgân (lat. paganus – țăran) sugerează că locuitorii satelor s-au creștinat ultimii, continuând să se închine vechilor zei, în timp ce orășenii adoptau noua credință mai repede.

Persecuțiile din imperiu au afectat și comunitățile embrionare din Dacia: până în sec. IV, creștinismul aici era „o religie exotică, practicată mai mult pe ascuns, în puținele centre urbane”. Origene consemna pe la 248, într-un comentariu la Evanghelia după Matei, că „dacii încă sunt păgâni”, semn al slabei penetrări a creștinismului. Totuși, săpăturile arheologice au scos la iveală câteva artefacte creștine datând din prima jumătate a sec. IV pe teritoriul fostei Dacii: candelabre cu simbolul creștin monogramatic (chrismon) găsite la Biertan, vase liturgice și potire la Ulpia Traiana Sarmizegetusa și Porolissum, lămpi cu cruci la Romula și Apulum etc.. Aceste descoperiri indică prezența unor grupuri creștine active în anii 300+, probabil concentrate în zonele încă urbanizate și romanizate ale Daciei chiar după retragerea legiunilor (271). Însă invaziile barbare din secolul IV (goți, huni) și prăbușirea ultimelor centre romane nord-dunărene au întrerupt această continuitate religioasă. După retragerea aureliană (271), cea mai mare parte a creștinilor (administratori, trupe) au părăsit Dacia, iar teritoriul a intrat într-o lungă perioadă de fragmentare și predominanță a credințelor păgâne aduse de migratori. Specialiștii arată că, în secolele IV–VIII, spațiul carpato-danubiano-pontic a rămas o „mare barbară păgână”, în care coexistau numeroase credințe: de la animismul nomazilor turanici și șamanismul stepelor la mitologiile germanice (ale goților și gepizilor) și reminiscențe traco-dacice locale. Conform arheologului Ion Motzoi-Chicideanu, după retragerea romană nu mai avem dovezi de comunități creștine la nord de Dunăre; succesiunea de populații migratoare cu alte religii a făcut ca procesul de creștinare să fie mult întârziat. Așadar, în primele veacuri, creștinismul în Dacia a fost ca un foc aprins timpuriu, dar stins de vitregiile istoriei, pentru a fi reaprins abia după câteva secole, sub influențe venite din sud.

4. Creștinarea Europei (sec. IV–X)

Rolul Bisericii după căderea Imperiului Roman: Odată cu prăbușirea treptată a Imperiului Roman de Apus (ultimul împărat occidental abdicând în 476), Biserica creștină a rămas principala instituție unificatoare a Europei occidentale. În timp ce structurile politice se dezintegrau sub impactul invaziilor germanice, ierarhia ecleziastică (episcopii, Papa de la Roma, mănăstirile) a preluat misiunea de păstrare a ordinii și culturii. Biserica Romei a exercitat o influență civilizatoare asupra regatelor germanice emergente: episcopii aveau adesea rol de sfetnici ai regilor barbari, iar misionarii creștini (adesea proveniți din mediul monahal) au acționat ca agenți de transfer cultural. De pildă, monahii irlandezi și britanici (Sf. Patrick, Sf. Columba, Sf. Columban ș.a.) au re-evanghelizat Galia și Italia rurală în sec. V–VI, consolidând creștinismul acolo unde păgânismul renăștea după retragerea administrației romane. Instituția papalității s-a afirmat treptat: Papa Leon cel Mare (sec. V) și Papa Grigore cel Mare (590–604) au intervenit semnificativ în organizarea și misiunea Bisericii din Occident, fiind considerați primii „Papi medievali” care au gândit creștinarea întregii Europe. În Răsărit, Imperiul Bizantin (fostul Imperiu Roman de Răsărit) a continuat să existe până în 1453, asigurând supraviețuirea unei civilizații creștine de stat. Împărații bizantini au patronat trimiterea de misionari către popoarele vecine (Armenia, Georgia – creștinate în sec. IV; etiopienii în sec. IV; slavii mai târziu). Astfel, Biserica, fie în formula romano-catolică occidentală, fie ortodoxă orientală, a fost vectorul principal al culturii și identității în epoca migrațiilor și a formării noilor popoare europene.

Strategii de convertire și asimilarea elementelor păgâne: Creștinarea continentului european (în sensul transformării majorității populației în creștini botezați) s-a desfășurat între secolele IV și X, printr-un amestec de acțiuni misionare pașnice și coerciție politică. O strategie importantă a fost asimilarea sincretică a unor elemente păgâne, pentru a face creștinismul mai acceptabil populațiilor convertite. De exemplu, multe temple păgâne au fost pur și simplu purificate și transformate în biserici, în loc să fie distruse – celebrul Panteon din Roma, templul tuturor zeilor ridicat în sec. II, a devenit în secolul VII o biserică creștină (Santa Maria ad Martyres). Datele tradiționale ale marilor festivaluri precreștine au fost adesea „botezate” cu sărbători creștine: sărbătoarea Nașterii Domnului (Crăciunul) a fost fixată la 25 decembrie, pentru a coincide cu Saturnaliile romane și cu festivalul solar Dies Natalis Solis Invicti, făcând tranziția mai ușoară. Practic, autoritățile bisericești și imperiale au încercat să coopteze tradițiile păgâne ale popoarelor convertite, în loc să le eradicheze total, dându-le un nou înțeles creștin. Un exemplu clasic este atitudinea Papei Grigore cel Mare față de convertirea anglo-saxonilor (în jurul anului 601 d.Hr.): el a recomandat misionarilor să nu dărâme templele păgâne din Anglia, ci să le sfințească și să le folosească drept biserici, și totodată să înlocuiască jertfele animalelor cu mese festive creștine, păstrând astfel o formă a vechilor petreceri, dar „fără păcat” – după cum consemnează Sf. Beda Venerabilul în Historia Ecclesiastica. O asemenea politică flexibilă a facilitat creștinarea popoarelor germanice, celtice și slave, permițându-le să-și continue în parte obiceiurile (de ex. focurile rituale de solstițiu, cinstirea unor izvoare, purtarea unor amulete), dar sub supravegherea și reinterpretarea Bisericii.

Uneori, convertirea a fost realizată „de sus în jos”: un rege sau un cneaz accepta creștinismul și îl impunea supușilor. Astfel s-au creștinat goții (prin episcopul Wulfila, sec. IV), francii (regele Clovis, convertit în 496, odată cu elitelor sale), anglo-saxonii (sec. VII, sub regii din Kent și Northumbria), bulgarii (țarul Boris, botezat în 865) etc. Adesea, aceste elite proaspăt creștinate au integrat elemente ale sacralității lor anterioare în noua identitate – de exemplu, regii germanici au continuat să pretindă descendență din zei (sau din eroi troieni, conform tradițiilor medievale), dar au transformat această genealogie într-una simbolică, compatibilă cu Biblia. În paralel, popoarele convertite și-au păstrat folclorul păgân sub forme tolerate: vechii zei au supraviețuit ca nume de demoni sau spirite ale naturii, iar zeițele fertilității au fost înlocuite de cinstirea Fecioarei Maria sau a unor sfinți locali.

Creștinarea spațiului românesc – influențe bizantine și slave: În ceea ce privește teritoriul locuit de strămoșii românilor, procesul de creștinare a fost lent și difuz, întinzându-se până spre secolele IX–X. După cum am menționat, în secolele V–VII populațiile romanice nord-dunărene trăiau într-un mediu în care creștinismul organizat dispăruse, iar credințele păgâne erau predominante. Abia odată cu creștinarea masivă a slavilor din Balcani și a bulgarilor (sec. IX) s-au creat condițiile pentru re-evanghelizarea stră-românilor. Apostolii slavilor, Chiril și Metodiu (secolul IX), trimiși de Bizanț, au creștinat Moravia și părți din Panonia, iar discipolii lor au activat intens în Bulgaria, de unde influența creștină a trecut și la nord de Dunăre. Sub țarul Boris I al Bulgariei (botezat în 865) și apoi sub Țaratul bulgar creștin, teritoriile de la nord de Dunăre (unde existau comunități de vlahi/români și slavi) au intrat în orbita culturală bizantino-slavă. Creștinarea românilor s-a produs probabil pe filieră slavă, așa cum subliniază istoricii: limba liturgică a fost slavona veche (încă din sec. X), iar terminologia religioasă de bază la români e de origine slavă (de ex. biserică < sl. crăcŭ, crăkva, duminică < sl. nedělja, sărbătoare < sl. *sъbotŭ, împărtășanie < sl. pričaştanije etc.), indicând rolul decisiv al slavilor creștini în transmiterea religiei. Cronica anonimă maghiară Gesta Hungarorum (sec. XII) notează că la venirea ungurilor în Transilvania (aprox. 896), localnicii „blachi” (vlahi) aveau deja preoți și biserici, ceea ce sugerează că până în sec. IX–X creștinarea românilor era în mare măsură realizată.

Totuși, acest proces nu s-a făcut printr-o campanie concertată, ci treptat, prin osmoză culturală de la populațiile vecine creștine (slavi și greci) către comunitățile românești. Spre deosebire de alte neamuri, românii nu au un „moment” oficial al botezului poporului, cu un conducător convertit solemn (precum Polonia în 966, Ungaria în 1000, Rusia kievană în 988). Ei au fost creștinați înainte de formarea statelor lor medievale, ca parte a unui fond general bizantin balcanic. În secolele X–XIII, majoritatea covârșitoare a românilor era deja creștin-ortodoxă (în rit bizantin, cu slujba în slavonă), deși la nivel popular multe credințe vechi dăinuiau. În contact cu regatele catolice vecine (Ungaria, respectiv catolicii sași și maghiari din Transilvania), românii ortodocși și-au menținut tradiția răsăriteană. Întemeierea Țării Românești și Moldovei (sec. XIV) a dus la instituirea formală a unor Mitropolii ortodoxe autohtone, recunoscute de Patriarhia Constantinopolului (Mitropolia Ungrovlahiei în 1359, Mitropolia Moldovei atestată în 1386 și recunoscută în 1401). Astfel, la finele secolului X Europa era în mare parte creștină: ultimele redute majore ale păgânismului – regiunile scandinave și baltice – urmau să fie creștinate în curând (Scandinavia în sec. X–XI, Prusia și Lituania până în sec. XIV). Spațiul românesc intra, prin creștinare, în ecumena bizantin-ortodoxă, asumându-și influențe atât de la Constantinopol (cultura bizantină a artei și organizării bisericești), cât și de la slavii sud-dunăreni (care au mijlocit limba liturgică și unele elemente rituale).

5. Evul Mediu (sec. XI–XV)

Dominanța creștinismului și suprimarea păgânismului: Începând cu secolul XI, creștinismul s-a impus ca religie dominantă în aproape toată Europa. Vechea religie păgână a mai supraviețuit doar izolat – la unele populații baltice și finice (letoni, estoni, prusi, lituanieni) sau în rândul țărănimii de la periferia societății medievale. Biserica medievală, atât cea Ortodoxă în est, cât și cea Catolică în vest, a manifestat o atitudine din ce în ce mai intransigentă față de practicile păgâne restante. Sărbătorile și ritualurile populare suspectate de origine păgână au fost condamnate de sinoade locale, fiind etichetate drept „superstiții” sau chiar „vrăjitorii”. De exemplu, sinodul de la Toledo (Spania, 694) a interzis kalendele ianuarie (serbări de Anul Nou moștenite de la romani), iar diverse capitularii carolingiene din sec. VIII–IX au interzis cultul pietrelor, copacilor și izvoarelor sacre. Practic, Evul Mediu matur a fost martorul dispariției cultelor păgâne oficiale: ultimii temple active (din Scandinavia, de la Uppsala – distrus în sec. XI) au fost demolate, iar clerul păgân ori a fost convertit, ori a dispărut.

Creștinarea forțată a ultimelor populații păgâne din Europa a fost adesea legată de războaie numite Cruciadele nordice. Între secolele XII–XIII, ordine militare catolice (Cavalerii Teutoni, Cavalerii Livonieni) și regii Danemarcei/Poloniei au purtat campanii împotriva triburilor baltice și fino-ugrice, cu scopul explicit al convertirii acestora. Aceste Cruciade Baltice au dus la cucerirea și creștinarea forțată a vechilor prusaci, livoni și a altor neamuri, integrându-le în lumea creștină occidentală. Ultimul stat păgân important al Europei, Marele Ducat al Lituaniei, s-a creștinat oficial abia în 1387, când marele duce Jogaila (Wladislaw Jagiello) a acceptat botezul romano-catolic ca parte a unirii cu Polonia.

Cruciadele, Inchiziția și supraviețuirea elementelor păgâne în cultura populară: Pe lângă cruciadele orientale (împotriva musulmanilor) și cele nordice (împotriva păgânilor baltici), Biserica medievală a organizat și Cruciade interne împotriva mișcărilor considerate eretice sau prea legate de vechi practici. Un exemplu este cruciada împotriva catharilor (albigensilor) din sudul Franței la începutul sec. XIII, un curent dualist creștin, dar cu influențe maniheene persane (deci în ochii Bisericii, o reînviere a unui „păgânism” gnostic). Pentru a identifica, judeca și pedepsi devierile de la credința oficială, s-a instituit Inchiziția medievală, mai întâi în Occident (în sec. XIII, sub Papa Grigore IX). Inchizitorii au combătut nu doar ereziile teologice, ci și practicile magice, vrăjitoria și orice obicei popular considerat demonolatrie. Documentele inchizitoriale arată că multe credințe folclorice (de ex. credința în zâne, folosirea talismanelor, descântecele de dragoste sau invocarea spiritelor străbunilor) erau încă răspândite în sate și orașe, fiind socotite de Biserică reminiscențe păgâne. În Evul Mediu târziu, în Europa occidentală a început fenomenul vânătorii de vrăjitoare, care a continuat și în epoca modernă timpurie. Deși apogeul acestuia a fost în sec. XVI–XVII, încă din sec. XV tribunalele ecleziastice din regiunile germanice și franceze condamnau la moarte persoane acuzate de „vrăjitorie” – practic acuzația era că respectivele persoane (mai ales femei țărănci) ar practica ritualuri magice secrete, considerate o formă de cult satanic, deci un fel de reîntoarcere la păgânism.

Cu toate aceste măsuri de suprimare, elemente păgâne au supraviețuit în cultura populară medievală, sub un văl creștin. Țăranii europeni au continuat să respecte anumite datini străvechi, integrându-le în calendarul creștin: de pildă, obiceiul aprinderii focurilor rituale pe coline la echinocțiul de primăvară sau solstițiul de vară a fost asociat cu diverse sărbători de sfinți (în spațiul românesc, focurile de Sânziene; în spațiul celtic, focurile de Beltane au devenit focurile de Sf. Walpurga). Practicile de divinație în nopțile anumitor sărbători (Sf. Andrei, Ajunul Anului Nou etc.) au rămas prezente în folclor, deși erau dezaprobate de Biserică. Multe personaje mitologice precreștine au continuat să trăiască în imaginarul colectiv sub forma unor creaturi fabuloase: de exemplu, zeii casnici la romani s-au transformat în spiriduși de casă în legende; nimfele și driadele s-au regăsit în povestirile despre iele, zâne și rusalii; eroii civilizatori păgâni au fost substituiți cu figuri de sfinți. Un exemplu elocvent este Sfântul Ilie: în tradițiile populare din România (și nu numai), Sf. Ilie (prorocul biblic) preia atributele zeului fulgerului (la slavi – Perun, la vechii greci – Zeus, la daci probabil Gebeleizis), fiind închipuit ca stăpân al tunetelor și ploilor de vară. Poporul îi atribuie lui Sf. Ilie o poveste folclorică diferită de cea scripturală, apropiindu-l de un zeu al furtunii care cutreieră cerul în car. Acesta este un caz tipic de sincretism în Evul Mediu: Biserica a promovat cultul sfinților (un substitut acceptat al multiplelor zeități), iar oamenii și-au proiectat vechile credințe asupra acestor noi intercesori.

În tot acest timp, Organizarea Bisericii Ortodoxe în spațiul românesc a cunoscut evoluții semnificative. În Transilvania medievală, aflată sub coroana Sfântului Imperiu (regatul Ungariei), populația românească (ortodoxă) a trăit într-un mediu confesional mixt: regii maghiari erau catolici și promovau catolicismul ca religie oficială, înființând episcopii latine la Alba Iulia, Oradea, etc. Românii ortodocși nu erau recunoscuți oficial ca având aceleași drepturi religioase, Biserica lor nefiind inițial ierarhizată canonic (până în sec. XVI, ortodocșii transilvăneni țineau de diferiți episcopi rezidenți temporar – ex. la Vad sau Feleac). Cu toate acestea, ortodoxia s-a menținut la nivel popular, preoții de sat și micii monahi localnici asigurând continuitatea credinței strămoșești în fața politicii de latinizare. În Țara Românească (Ungrovlahia) și Moldova, întemeiate la mijlocul sec. XIV de voievozi români, ortodoxia a devenit religie de stat. Domnii acestor țări au obținut înființarea de mitropolii autohtone: în 1359, patriarhul ecumenic Calist I al Constantinopolului l-a numit pe Iachint de Vicina ca primul Mitropolit al Ungrovlahiei, cu sediul la Curtea de Argeș; iar în 1401, patriarhia a recunoscut oficial Mitropolia Moldovei, conduse atunci de Iosif Mușat, cu reședința la Suceava. Astfel, Biserica Ortodoxă Română își are originile instituționale în această perioadă medievală, fiind parte integrantă a creștinătății răsăritene. Mitropoliile din Țările Române erau subordonate canonic Constantinopolului, dar se bucurau de autonomie internă, având în frunte ierarhi locali (uneori călugări greci trimiși de patriarhie, alteori cler autohton). În cultura populară medievală românească, creștinismul ortodox coexista cu numeroase elemente precreștine, mai ales în mediul rural – se practica un sincretism spontan, tolerat tacit de Biserică atâta vreme cât nu căpăta forme considerate eretice. Această împletire între vechi și nou este dovedită de obiceiurile calendaristice (colindele de Crăciun care includ motive precreștine, tradițiile de Sânziene, Paparuda pentru ploaie etc.), despre care vom detalia la secțiunea de studii de caz.

6. Reforma și epoca modernă timpurie (sec. XVI–XVIII)

Reforma protestantă și vânătoarea de vrăjitoare: Secolul al XVI-lea aduce o nouă fractură majoră în creștinătate – Reforma Protestantă inițiată de Martin Luther (1517). Pe lângă implicațiile teologice (contestarea autorității papale, sola fide, sola scriptura etc.), Reforma a avut și consecințe asupra raportării la tradiții. Reformatorii (luterani, calvini, ulterior anglicani, anabaptiști ș.a.) au acuzat Biserica Catolică de corupere a creștinismului apostolic prin introducerea unor practici „păgâne” sau nejustificate biblic (cultul sfinților și al relicvelor, procesiunile, anumite sărbători, folosirea icoanelor și a statuilor, fastul liturgic). Ca urmare, în țările protestante s-a produs o epurare a multor obiceiuri tradiționale: sfinții au fost eliminați din calendar, icoanele și statuile au fost înlăturate din biserici (iconoclasmul protestant), unele festivaluri populare au fost suprimate (de exemplu, în Anglia puritană a sec. XVII s-a interzis chiar și celebrarea Crăciunului, considerat o sărbătoare de origine păgână). Paradoxal, însă, Reforma a intensificat și frica de vrăjitorie: atât protestanții, cât și catolicii, în contextul confruntărilor confesionale, au căutat să demonstreze „puriatea” credinței lor prin combaterea radicală a oricăror practici magice populare. Între cca. 1560–1630 a avut loc ceea ce istoricii numesc Marea Vânătoare de Vrăjitoare: un val de procese și execuții pentru vrăjitorie pe tot cuprinsul Europei, soldat cu circa 80.000 de inculpări și aproximativ 40.000 de execuții (majoritatea prin ardere pe rug). Atât tribunalele bisericești catolice, cât și cele protestante au participat la acest fenomen al cărui scop era extirparea ultimelor „credințe păgâne” – în percepția epocii, vrăjitoarele erau femei care încheiaseră un pact cu Diavolul și reluaseră practicile idolatre ale strămoșilor. Spre deosebire de Evul Mediu timpuriu, când Biserica era relativ sceptică privind realitatea vrăjitoriei (papa Alexadru IV în 1258 interzisese inchizitorilor să se implice în cazuri de vrăjitorie pură, nelegate de erezie), în secolele XVI–XVII confesiunile creștine au recunoscut oficial existența „sabbatului vrăjitoarelor” și au pedepsit-o cu toată rigoarea. Această cruzime era parțial alimentată și de rivalitatea confesională: conform unei teorii moderne, catolicii și protestanții ar fi concurat în a se arăta mai zeloși împotriva „Răului”, pentru a atrage credincioșii. Indiferent de motivație, efectul a fost distrugerea multor cunoștințe populare tradiționale (de medicină, farmacopee, ritual de vindecare) asociate cu vracii și babele satelor, deci considerate păgânisme.

În spațiul românesc, Reforma a avut efect mai ales în Transilvania, principat multiconfesional în sec. XVI–XVII. Aici au coexistat patru religii „recepte” (oficial acceptate): catolicii, luteranii, calvinii și unitarienii. Comunitatea românească majoritară, ortodoxă, nu era recunoscută politic, fiind considerată „schismatică”; cu toate acestea, ea a continuat să existe, ba chiar o parte a clerului ortodox transilvănean a acceptat în 1698–1701 Unirea cu Biserica Romei, formând Biserica Greco-Catolică (Română Unită cu Roma). Până la Unire, românii ortodocși fuseseră tolerați, dar marginalizați – confesiunea lor nu avea drepturi egale cu cele protestante sau catolice. După Unire, românii greco-catolici au obținut privilegiile celorlalte culte, iar limba română a pătruns în cultul greco-catolic (prima dată când limba română era folosită liturgic, în locul slavonei). Această coexistență confesională în Transilvania a fost relativ pașnică, principii promovând adesea toleranța religioasă față de diversele grupuri (Edictul de la Turda, 1568, proclama libertatea conștiinței pentru confesiunile recepte). Cu toate acestea, la nivel social, diferențele religioase marcau identitățile etnice: maghiarii și secuii erau în majoritate fie catolici, fie reformați; sașii erau luterani; românii erau ortodocși (și apoi parte greco-catolici). În satele românești din Transilvania, Biserica ortodoxă (neoficială) a continuat să păstreze tradițiile populare, de multe ori la adăpost de influența directă a autorităților. Vânătoarea de vrăjitoare a atins și Transilvania: la Sibiu, Cluj, Brașov sunt atestate în sec. XVI–XVII câteva cazuri de femei arse ca vrăjitoare, judecate de autorități locale sub influența curentului european (deși fenomenul nu a avut amploarea din Germania sau Franța).

Iluminismul și secularizarea: Secolele XVII–XVIII, odată cu Iluminismul, aduc o schimbare de paradigmă. Gânditorii iluminiști au criticat aspru fanatismul religios și obscurantismul, promovând raționalismul, deismul sau chiar ateismul. Treptat, secularizarea vieții publice s-a accentuat: statul a început să își subordoneze Biserica (în monarhiile absolutiste, regii catolici controlau numirile episcopilor, iar împărăteasa Maria Tereza și fiul ei Iosif II au inițiat reforme de stat asupra bisericilor din imperiu). În Habsburgia, împăratul Iosif al II-lea a emis Edictul de Toleranță (1781), care acorda libertate religioasă și confesiunilor necatolice (inclusiv ortodocșilor și protestanților) – o măsură iluministă ce recunoștea diversitatea credințelor. Tot Iosif II a secularizat în 1783 o parte din averile mănăstirilor catolice „inutile”, desființând zeci de așezăminte monahale – un preludiu al secularizării de mai târziu din alte țări. În Țările Române, ideile iluministe au pătruns prin intermediul școlilor apusene pe care le-au frecventat fii de boieri, precum și prin influența Fanarioților (sec. XVIII) care, deși domni numiți de turci, erau formați la Constantinopol în spiritul umanismului greco-francez. La 1761, generalul austriac Bukow a desființat prin forță mănăstirile ortodoxe din Transilvania care refuzau Unirea, distrugând multe biserici de lemn – acesta poate fi văzut ca un act de secularizare (și totodată de intoleranță) impus de autoritatea de stat iluministă. În general, epoca modernă timpurie vede o diminuare a puterii instituțiilor religioase în fața statelor centrale puternice. Biserica devine treptat un partener subordonat statului în proiectele de modernizare: de exemplu, în Țara Românească și Moldova, Domnitorul Alexandru Ioan Cuza a secularizat averile mănăstirești în 1863 (puțin după perioada discutată, dar având rădăcini în ideile secularizante ale epocii luminilor), eliberând astfel circa o pătrime din terenurile agricole de sub controlul Bisericii. În plan cultural, superstițiile populare sunt privite cu tot mai mult scepticism de elite: apar culegeri și descrieri de obiceiuri (de exemplu, erudiții Samuil Micu și Petru Maior, la 1800, studiază obiceiurile românilor încercând să le explice rațional). Sămănătorii iluministi considerau că păgânismele din popor trebuie luminate și îndreptate prin educație.

Coexistența diferitelor confesiuni în Transilvania: Așa cum am subliniat, Transilvania sec. XVI–XVIII oferă un model inedit de pluralism religios: patru religii oficiale (catolică, luterană, reformată, unitariană) plus altele tolerate (ortodoxă, armeană, iudaică). Acest mediu a condus la un climat relativ tolerant comparativ cu restul Europei, chiar dacă nu era egalitar (românii ortodocși, nefiind recunoscuți, erau adesea discriminați civic). Cu toate acestea, exemplul transilvănean arată că coexistența confesiunilor este posibilă dacă autoritatea politică promovează echilibrul. Dieta Transilvaniei, prin Edictul de la Turda (1568), a afirmat că „nu trebuie nimeni să fie prigonit pentru credință”, consfințind libertatea cultului – o idee foarte progresistă pentru vremea respectivă. Desigur, motivația era menținerea păcii interne între grupurile etnice și religioase, dar efectul a fost crearea unei societăți multiconfesionale. În această ambianță, chiar dacă elitele erau separate confesional, la nivel popular au existat și influențe reciproce: de pildă, mulți români din sate au trecut la greco-catolici după 1700 pentru a scăpa de anumite restricții, însă și-au păstrat practicile ortodoxe tradiționale; unii țărani maghiari din zone apropiate de comunități române au preluat obiceiuri de la vecinii lor (ex. practici de Rusalii, credințe în iele etc.). Astfel, diversitatea religioasă transilvăneană a dus la un mozaic cultural complex, cu elemente păgâne peristente la toate grupurile. Documente ale epocii atestă că în secolul XVIII, atât țăranii unguri protestanți, cât și cei români ortodocși credeau, de pildă, în stafii, în farmece cu ursită sau în descântece de deochi – semn că stratul precreștin comun (dacic sau celtic și tracic, respectiv migrator) supraviețuise sub identitățile confesionale diferite.

7. Epoca modernă (sec. XIX–XX)

Naționalismul și religia: Secolele al XIX-lea și al XX-lea (până la jumătatea sa) au fost dominate de afirmarea națiunilor și crearea statelor naționale în Europa. În acest context, religia majoritară a fiecărei națiuni a devenit adesea un pilon al identității naționale. Se poate vorbi despre un adevărat „contract identitar” între naționalism și tradiția religioasă: de exemplu, în Grecia eliberată de sub otomani, Biserica Ortodoxă autocefală (creată în 1833) a fost privită ca gardian al spiritului național elen; în Polonia aflată sub ocupație străină, catolicismul a fost liantul identitar al polonezilor; în țările balcanice, ortodoxia a jucat un rol major în mișcările de renaștere națională (Sârbii și Bulgarii și-au revitalizat patriarhiile). În mod similar, Ortodoxia a devenit un element definitoriu al identității naționale românești în secolul al XIX-lea. Deși intelectualii pașoptiști erau adesea influențați de iluminism și voltairianism (mulți fiind laici sau chiar critici ai bisericii), pe măsură ce mișcarea națională a căpătat un caracter de masă, apelul la tradiția ortodoxă a crescut. S-a conturat ideea că poporul român este profund creștin de aproape două milenii („creștin de la origini”), ceea ce îl particularizează între popoarele Europei. Unii istorici ai vremii (B.P. Hasdeu, A.D. Xenopol) au promovat teoria originii apostolice a creștinismului românesc (legenda predicării Sf. Apostol Andrei în Scythia Minor – Dobrogea – în sec. I). Alții, precum Nicolae Densușianu, au încercat să îmbine naționalismul cu mitologia precreștină – în lucrarea sa Dacia preistorică (1913), Densușianu imagina un trecut străvechi glorios, în care credințele dacice jucau un rol civilizator. Astfel de teorii fanteziste indică însă renașterea interesului pentru spiritualitățile pre-creștine: romanticii și apoi protocroniștii români căutau în mitologia dacică și folclorul păgân elemente de mândrie națională. Zeul Zalmoxis, odinioară disprețuit de creștinii medievali ca idol demonic, este reabilitat de scriitori ca Hasdeu, care vede în el un precursor nobil al creștinismului la daci. Ideea că Zalmoxis i-ar fi „predispus” pe strămoși la monoteismul creștin a fost reluată chiar de unii autori ai Bisericii Ortodoxe Române, spre a sublinia continuitatea și specificul românesc al credinței.

Prin urmare, în secolul al XIX-lea s-au conturat două tendințe complementare: pe de o parte, recuperarea moștenirii păgâne ca parte a identității naționale (folclor, mitologie, istorie antică), și pe de altă parte, sacralizarea creștinismului ortodox ca factor esențial al unității naționale. Un moment simbolic a fost anul 1885, când Patriarhia Constantinopolului a recunoscut autocefalia Bisericii Ortodoxe Române, care devenea astfel biserică națională independentă, la scurt timp după proclamarea Regatului României. Iar în 1925, această Biserică autocefală a fost ridicată la rang de Patriarhie, întărind statutul său de Biserică națională a tuturor românilor. În spațiul public românesc, ortodoxia era adesea celebrată ca „leagăn al românismului” – de la Mihai Eminescu (care în poezia Rugăciune slăvea Maica Domnului ca protectoare a neamului) până la istoricul Nicolae Iorga (care a scris Byzance après Byzance, arătând cum Principatele Române au continuat moștenirea Bizanțului ortodox în epoca fanariotă). În perioada interbelică, Ortodoxia a devenit centrală în ultra-naționalismul românesc – ideologi precum Nichifor Crainic propovăduiau o sinteză între Ortodoxie și națiune, formulând conceptul de „Românism spiritual”. Astfel, s-a ajuns ca în anii 1920–1930, mișcări politice de extremă dreaptă (precum Legiunea Arhanghelul Mihail) să îmbine naționalismul fanatic cu misticismul ortodox, considerându-se unici apărători ai sufletului creștin al poporului. Potrivit analizelor istorice, după 1918 majoritatea naționaliștilor români au început să vadă în ortodoxie o trăsătură defi, chiar dacă înainte mulți fuseseră seculari sau atei.

Renașterea interesului pentru spiritualitățile pre-creștine: În paralel cu naționalismul religios, spre finalul sec. XIX și începutul sec. XX există și o renaștere a interesului academic și artistic pentru mitologiile arhaice. În Europa occidentală apar curente neopăgâne (precum mișcarea de revival druidic în Anglia, interesul pentru teosofie, neoplatonism, ș.a.). În Germania, spre exemplu, cercuri naționaliste explorau vechile mituri nordice; chiar și regimul nazist (anii 1930) a instrumentalizat simboluri păgâne germanice (runele, cultele solare) ca parte a propagandei. În România, în perioada interbelică, Mircea Eliade – reputat istoric al religiilor – a studiat profund miturile și simbolurile arhaice, evidențiind permanența sacrului precreștin în mentalul contemporan. Lucrarea sa De la Zalmoxis la Genghis-Han (1970, concepută în anii ’40) explorează continuitățile religioase din spațiul românesc, pornind de la cultul lui Zalmoxis. Eliade și alți intelectuali (Vasile Pârvan, Radu Vulpe) au repus în discuție valoarea substratului spiritual geto-dacic, nu pentru a-l opune creștinismului, ci pentru a evidenția originalitatea sintezei. Practic, s-a recunoscut tot mai mult că identitatea culturală română are două rădăcini: romanitatea creștină și autohtonitatea precreștină. În artă, simbolurile folclorice de origine veche au fost revalorizate – de pildă, Constantin Brâncuși în Coloana Infinitului și Masa Tăcerii a integrat motive arhaice universale (coloana ca ax cosmic, masa ritualică) care pot fi citite și în cheie precreștină.

Ortodoxia și identitatea națională românească: Începând cu a doua jumătate a sec. XIX și până în sec. XX, Biserica Ortodoxă Română a fost strâns legată de statul național. După Unirea Principatelor (1859) și câștigarea independenței (1877), BOR s-a autocefalizat (1865) și a devenit instituție națională centrală, suverană în raport cu patriarhiile vechi. În 1918, Marea Unire a adus în granițele României Mari și provincii cu populație majoritar ortodoxă (Basarabia, Bucovina), consolidând astfel proporția ortodocșilor. De facto, România interbelică era majoritar ortodoxă (~72% ortodocși conform recensământului 1930) și ortodoxia era considerată “religie dominantă” de Constituția din 1923 (deși nu era religie de stat oficial, fiind garantată și libertatea celorlalte culte). În viața publică, marile sărbători creștine ortodoxe erau celebrate ca sărbători naționale. Biserica a participat la eforturile educative – preoții de țară erau adesea figuri centrale în comunități, sprijinind alfabetizarea și răspândirea valorilor naționale. Totodată, școala publică promova istoria națională în strânsă legătură cu religia: manualele reliefau continuitatea daco-romană și “botezul” timpuriu al poporului român, cultivând mândria apartenenței la ortodoxie. În cultura de masă, se contura imaginea idealizată a “țăranului român – profund credincios și păstrător al datinilor străbune”. Studii sociologice, precum cele ale lui Dimitrie Gusti în anii ’30, arătau importanța bisericii și a tradițiilor în viața satelor. Ortodoxia devenise astfel parte a discursului identitar de stat. Chiar și regimurile autoritare interbelice (Carol al II-lea, apoi Antonescu) s-au sprijinit pe Biserică pentru legitimare: în timpul guvernării mareșalului Antonescu (1940–44), acesta a pozat ca apărător al credinței în lupta contra bolșevismului ateu, iar BOR a binecuvântat campania în Est.

Perioada comunistă și suprimarea religiei: După al Doilea Război Mondial, instaurarea regimului comunist (ateu) în România a produs o lovitură severă asupra instituțiilor religioase. Noul regim, aliniat ideologic la Uniunea Sovietică, a adoptat marxism-leninismul, care proclama religia drept „opiu al popoarelor” și promova ateismul militant. În primii ani de comunism (1948–1960), statul a aplicat o politică de represiune și control strict al cultelor. În 1948, imediat după venirea la putere a comuniștilor, Biserica Greco-Catolică a fost desființată prin decret – forțându-se „revenirea” credincioșilor și preoților greco-catolici la ortodoxie (cei care au refuzat au fost arestați). Biserica Ortodoxă, fiind majoritară, a fost cruțată ca instituție, dar a fost subordonată total statului: patriarhul Justinian Marina (instalat în 1948) a cooperat cu autoritățile, acceptând epurări în rândul clerului și propaganda de partid. Regimul a trecut apoi la suprimarea vieții monahale și reducerea infrastructurii bisericești: în 1959, prin Decretul 410, au fost desființate zeci de mănăstiri și alungați peste 5.000 de călugări și călugărițe, sub pretextul “parazitismului social”. Personalități ale clerului care se opusese comunismului (episcopi greco-catolici, preoți ortodocși cu atitudine anticomunistă, precum și numeroși pastori protestanți) au fost întemnițate și chiar ucise în închisori. Scopul declarat al regimului era eliminarea oricărei concurențe în conștiința maselor: dictatura proletariatului se dorea exclusivă în plan ideologic, prin urmare religia și orice concepție alternativă trebuiau treptat extirpate. Cu timpul, comunismul românesc a adoptat însă o strategie de coabitare controlată cu Biserica Ortodoxă: văzând că religia nu poate fi extirpată complet (populația continua să aibă practici de credință), autoritățile au preferat să infiltreze și să supravegheze strict clerul, folosind Biserica drept instrument propagandistic ocazional (de exemplu, în anii ’60, regimul naționalist al lui Ceaușescu va coopta BOR în discursul patriotic). Totuși, în primele două decenii comuniste (’50–’60), represiunea a provocat daune imense vieții religioase: mănăstirile aproape dispăruseră, școlile teologice fuseseră drastic reduse, tineretul era educat în spirit ateu. Biserica Romano-Catolică a fost și ea persecutată: episcopii catolici (precum martirul Aron Marton din Alba Iulia) au fost arestați, preoții străini expulzați, numeroase biserici confiscate. Comunitățile protestante (baptiste, penticostale, adventiste) – denumite secte de regim – au fost marginalizate și ținute sub observație (deși unele au fost recunoscute oficial în 1948, li s-au impus restricții severe). Practic, comunismul a încercat o inginerie socială fără precedent: transformarea unei societăți profund religioase într-una ateistă. Acest proiect a eșuat parțial – credința nu a dispărut, doar s-a retras în privat. În anii ’70–’80, Ceaușescu, deși relativ mai tolerant în aparență față de BOR (pe care o folosea diplomatic), a demolat multe biserici în București în cadrul sistematizării și a menținut interdicția educației religioase publice.

Astfel, la finele anilor ’80, România era un stat oficial ateu, în care religia supraviețuia latent: oamenii continuau să se boteze, să se cunune religios și să serbeze Paștele și Crăciunul (chiar dacă neoficial), iar la sate multe obiceiuri străvechi (colindatul, șezătorile de Sf. Andrei, pelerinajele la mănăstiri) se practicau discret. Regimul comunist a suprimat manifestările publice religioase, însă nu a reușit să șteargă credințele populare, inclusiv pe cele de origine folcloric-păgână, care adesea au persistat ca tradiții culturale. De exemplu, sărbători ca Paparuda (ritualul pentru ploaie) sau Sânzienele erau practicate în unele zone în ciuda dezaprobării autorităților, fiind prezentate ca „obiceiuri populare” folclorice, nu ca acte religioase – o stratagemă prin care tradițiile precreștine și-au continuat existența sub comunism.

8. Era contemporană (sfârșitul sec. XX – prezent)

Secularizarea și neopăgânismul: După căderea regimului comunist (1989), România a cunoscut pe de o parte un reviriment al religiozității publice (revenirea în forță a Bisericii Ortodoxe în viața socială), dar pe de altă parte s-a înscris și în trendul global al secularizării. Secularizarea, în sensul separării tot mai accentuate a instituțiilor statului de cele religioase și al scăderii influenței normative a religiei, este un fenomen prezent în societatea contemporană – mai atenuat în România față de Occident, dar vizibil la nivelul urban și al tinerei generații. Cu toate acestea, conform recensământului din 2011, 86,45% din populația țării încă se declara de religie ortodoxă, ceea ce plasează România printre cele mai omogene din punct de vedere religios și cu un atașament formal ridicat față de creștinism. În paralel, însă, au apărut și la noi influențe ale mișcărilor neopăgâne occidentale. Neopăgânismul contemporan este un curent apărut spre finalul sec. XX (ani ’60–’80) în SUA și Europa, prin care diverse grupuri încearcă o reîntoarcere la religiile precreștine ale strămoșilor, într-o formă reconstruită (ex: Wicca – vrăjitorie modernă inspirată din cultul vechii zeițe; druidism neo-celtic; Asatru – cultul modern al zeilor nordici; Rodnoveria – neopăgânismul slav; Kemetism – religia egipteană reînviată; și, relevant pentru noi, Zalmoxianismul – neopăgânismul geto-dacic). În general, religiile neopăgâne venerează natura, cele patru elemente, promovează magia ca practică spirituală și reîncorporează credințe în reîncarnare sau în spiritele strămoșilor. În România, primele manifestări neopăgâne s-au făcut simțite după 1990. S-au organizat ateliere introductive de Wicca (prima dată în 2004, la Brașov, sub egida Federației Păgâne Internaționale), au apărut grupuri online de practicanți (ex. Romanian Wiccans) și publicații ezoterice. De asemenea, a existat Societatea Gebeleizis (activă până în 2008) – o organizație cu scopul recuperării tradițiilor traco-dacice, ce poate fi considerată o formă incipientă de cult zalmoxian modern. În 2016 s-a înființat oficial Asociația „The New Pagan Dawn” – prima organizație cultural-religioasă neo-păgână recunoscută, menită să popularizeze informații despre cultele păgâne și științele ezoterice. Cu toate că numărul adepților neopăgânismului rămâne infim raportat la populația generală, prezența acestor mișcări indică o tendință de diversificare spirituală în epoca postmodernă. Pentru unii români, mai ales tineri, neopăgânismul (fie sub forma Wicca, fie ca reconstruire a politeismului dacic) oferă o alternativă la religiile instituționalizate, percepute ca rigide. De pildă, cultul modern al lui Zalmoxis atrage pe baza mândriei față de strămoșii daci – sunt promovate festivaluri antice reenactment, grupuri ca Terra Dacica Aeterna organizează ceremonii simbolice, iar unele persoane se identifică drept „zamolxieni”. Deși aceste grupuri sunt mici, fenomenul e de menționat ca parte a revirimentului unor elemente păgâne într-o lume altminteri majoritar creștină.

Dialogul interreligios și noile mișcări spirituale: Sfârșitul sec. XX și începutul sec. XXI au adus, la nivel global, accent pe dialogul interreligios. După tragediile secolului XX (inclusiv războaiele religioase sau interetnice), s-a conștientizat necesitatea toleranței și comunicării între diferitele credințe. Biserica Catolică a deschis drumul cu Declarația Nostra Aetate (1965) care încuraja respectul față de alte religii. Și în România, după 1990, au avut loc evenimente de dialog ecumenic și interreligios: vizita Papei Ioan Paul al II-lea în 1999 la București – prima vizită a unui papă într-o țară majoritar ortodoxă – a fost un moment istoric de fraternitate între Ortodoxie și Catolicism, salutată entuziast de populație. Periodic se desfășoară întruniri ecumenice de rugăciune între liderii cultelor creștine din România (ortodocși, catolici, protestanți), mai ales cu prilejul Săptămânii de Rugăciune pentru Unitatea Creștinilor. De asemenea, la nivel local, în Transilvania există comisii mixte ortodox-catolice pentru reglementarea situației bisericilor revendicate etc. Dialogul interreligios include și relațiile cu cultele necreștine: comunitatea musulmană (concentrată în Dobrogea) întreține raporturi pașnice cu majoritatea creștină; de asemenea, relațiile cu mica comunitate mozaică (evreiască) sunt cordiale, liderii BOR participând la comemorări ale Holocaustului și condamnând antisemitismul. Aceste gesturi ar fi fost de neimaginat în epocile de conflict religios – ele ilustrează evoluția spre toleranță.

În paralel, noile mișcări spirituale s-au răspândit și ele, diversificând peisajul religios. Globalizarea informației a adus în România curente precum New Age (un sincretism de elemente orientale, esoterism occidental, pseudo-științe și practici terapeutice alternative). Au apărut grupuri de yoga și meditație (ex. MISA – Mișcarea de Integrare Spirituală în Absolut, controversată în anii ’90), centre de Reiki, practicanți de astrologie și numerologie la scară mult mai largă decât în trecut (când erau ocultate). Mulți dintre adepții acestor mișcări nu se consideră a renega creștinismul, ci îl combină cu practici alternative – creând un fel de religiozitate personalizată. Acest fenomen este general european, reflectând individualismul spiritual contemporan. Statul român recunoaște oficial 18 culte religioase, dar pe lângă acestea există numeroase grupări neoficiale sau persoane cu credințe sincretice. În rândul tinerilor urbani educați se constată și o creștere a celor fără afiliere religioasă (agnostici, atei sau „spiritual, dar nu religios”).

Dupa 1989, Biserica Ortodoxă Română a ieșit din chingile controlului comunist și a cunoscut o renaștere vizibilă. S-au redeschis sau reclădit mănăstiri închise (unele, ca Voroneț sau Agapia, reintrate în funcțiune chiar din 1990), s-au ridicat mii de biserici noi în toată țara pentru a suplini anii în care construcțiile au fost oprite. Practic, în deceniile 9 și 10 ale secolului XX, România a traversat un veritabil boom de edificare religioasă. S-a reintrodus religia ca materie în școli (1993), punând capăt secularizării forțate din educație, deși în anii recenți acest subiect a generat dezbateri privind libertatea individuală. Prezența socială a Bisericii s-a accentuat: marile ceremonii de Paști și de Bobotează au redevenit evenimente publice cu participare de masă; pelerinaje tradiționale, precum cel de Sf. Parascheva la Iași sau de Sf. Andrei în Dobrogea, adună sute de mii de oameni anual. De asemenea, BOR a lansat posturi de radio și televiziune proprii (Radio Trinitas, TV Trinitas) și și-a dezvoltat instituțiile de învățământ teologic și asistență socială. Putem vorbi de un veritabil reviriment al ortodoxiei în viața publică post-decembristă, mai ales în primii 15 ani. Acest reviriment a venit însă la pachet și cu provocări: secularizarea globală exercită presiune pentru modernizarea discursului bisericesc, iar în lipsa unei adaptări, tinerii se îndepărtează – deși majoritatea se declară religioși, participarea efectivă la slujbe scade la generațiile tinere. România se confruntă astfel cu un paradox: este între țările europene cu cei mai mulți credincioși declarați (peste 85% creștini), dar și cu o tendință a urbanului spre creștinism cultural mai degrabă decât practicat riguros.

În sfera dialogului religios intern, BOR (majoritară) și-a reglementat relațiile cu celelalte culte: în 2006 a fost promulgată o nouă Lege a Cultelor care stabilește un cadru de toleranță și libertate pentru toate religiile recunoscute. Relația cu Biserica Greco-Catolică – tensionată din cauza patrimoniului bisericesc confiscat de comuniști și dat ortodocșilor – rămâne o rană deschisă în unele comunități transilvănene, dar există comisii de dialog care încearcă soluționarea amiabilă a disputelor de proprietate. În general însă, România post-1990 a evitat conflictele religioase majore, menținând un climat de relativă pace confesională.

Un fenomen notabil contemporan este interesul sporit pentru tradițiile populare (multe având substrat precreștin) ca parte a redescoperirii identității naționale în era globalizării. Festivaluri folclorice, târguri de meșteșugari, reconstituiri de ritualuri vechi (colinde arhaice, Paparuda, Călușul etc.) sunt susținute de autorități culturale și atrag public numeros. Astfel, unele elemente cândva privite ca „păgâne” de către cler sunt acum promovate ca patrimoniu național. BOR însăși și-a nuanțat atitudinea: dacă în trecut privea superstițiile populare cu asprime, astăzi manifestă o toleranță și chiar cooperare – de exemplu, preoții sfințesc troițe la răscruci (obicei derivat din vechi cult al spiritelor), binecuvântează serbările de Sânziene și participă la manifestări folclorice locale, conștientizând că eradicarea completă a vechiului fond nu este posibilă, iar sinteza românească constă tocmai în această continuitate.

9. Studii de caz specifice din România

Pentru a ilustra concret împletirea creștinismului cu elemente păgâne în spațiul românesc, vom examina câteva obiceiuri și legende locale: Călușarii, Baba Dochia, obiceiuri de Crăciun și Anul Nou, Sânzienele și Mărțișorul. Aceste cazuri arată modul în care tradițiile precreștine au supraviețuit fie sub forma unor rituri populare acceptate de biserică, fie ca povestiri și datini asociate calendarului creștin.

• Călușarii: Călușul este un obicei ritualic românesc, practicat în special în săptămâna de după Rusalii (Pogorârea Sf. Duh), de cete de bărbați numiți „călușari”. În mod vădit, dansul și ritualul Călușarilor au origini precreștine foarte vechi, fiind un rit de vindecare și fertilitate cu multiple semnificații magice și mitologice. Etnologii consideră că obiceiul reprezintă rămășițele unui cult solar străvechi, de vreme ce se desfășoară în preajma solstițiului de vară și conține numeroase simboluri solare. Călușarii sar și bat din picioare într-un ritm sacadat, purtând ciomege și panglici multicolore; ei jură credință unui „vătaf” (conducător) și respectă interdicția de a vorbi în timpul jocului, ceea ce indică aspectul ritual. Conform unor cercetări, Călușul era inițial dedicat unei divinități cabaline sau solare – numele vine de la „cal” și în tradiția populară se spune că are legătură cu un zeu călare sau cu calul năzdrăvan din povești. Practicarea dansului în jurul Rusaliilor (la 50 de zile după Paște) se explică prin suprapunerea peste sărbătoarea romană Rosalia (sărbătoarea trandafirilor, a naturii înverzite), celebrată în mai-iunie și care marca exuberanța fertilă a naturii. Unii cercetători afirmă că Rosaliile – numite de localnicii daco-romani Rusalii – erau de fapt o sărbătoare locală geto-dacică de început al verii, cu origini preistorice, preromane. Jocul Călușarilor ar fi fost, în acest context, un rit prin care comunitatea încerca să asigure rodnicia recoltelor și protecția împotriva forțelor potrivnice (seceta, bolile, furtunile). Sincronizarea cu solstițiul de vară nu este întâmplătoare: se credea că după solstițiu soarele „slăbește”, zilele încep să scadă, așadar oamenii trebuiau să-l „ajute” prin ritualuri să își mențină puterea. Călușarii, ca ceată sacră, erau investiti cu această misiune. Ei luptau simbolic împotriva spiritelor rele numite Rusalii – zâne capricioase și răzbunătoare, responsabile în mitologia populară de boli (precum paralizia temporară numită “luat de Rusalii”) și fenomene meteorologice violente. Dansul Călușarilor include momentul tămăduirii: dacă un sătean era „luat din Rusalii” (adică paralizat sau posedat de duhurile rele), călușarii îl așezau jos și săreau peste el în bătaia jocului, crezându-se că astfel alungă duhul rău și îl vindecă. Un alt element revelator al originii solare este interdicția tradițională ca dansul călușarilor să se joace noaptea: nu se dansează înainte de răsărit și nici după apus, momentul propice fiind doar intervalul diurn în care soarele strălucește pe cer. Această regulă arată dependența ritului de prezența astrului solar – noaptea dansul își pierde “puterea”. În sinteză, Călușarii exemplifică cum un ritual păgân (fie el de sorginte dacică sau romană) a supraviețuit până azi, fiind reinterpretat folcloric și chiar acceptat de biserică drept “joc popular” de Rusalii. Biserica nu îl aprobă oficial, dar nici nu îl condamnă vehement, încadrându-l la capitolul datini inofensive de Săptămâna Rusaliilor. Astăzi, Călușul este ocrotit ca patrimoniu cultural (UNESCO l-a inclus în lista patrimoniului imaterial), iar semnificațiile sale străvechi sunt studiate de specialiști, confirmând profunzimea straturilor păgâne din cultura rurală românească.

• Baba Dochia: Legenda Babei Dochia este una dintre cele mai cunoscute mituri românești de primăvară, ilustrând amestecul de elemente precreștine cu influențe creștine. Baba Dochia (sau Odochia) este, în mitologia locală, o bătrână legendară asociată cu sfârșitul iernii și începutul primăverii. Există mai multe versiuni ale legendei. Una dintre acestea, culeasă de Gheorghe Asachi, spune că Dochia era fiica regelui dac Decebal; împăratul Traian, după cucerirea Daciei, s-a îndrăgostit de frumoasa prințesă Dochia, dar ea a refuzat și a fugit pe muntele Ceahlău împreună cu turma sa de oi. Traian a urmărit-o, iar când era pe punctul să fie prinsă, Dochia s-a rugat zeului suprem Zamolxe s-o salveze – zeul a transformat-o pe ea și oile ei în stane de piatră. Așa explică mitul formarea unor stânci pe masivul Ceahlău (numite Babele și Ocolașele), considerate a fi Dochia și turma ei împietrite. Această variantă păstrează transparent substratul păgân: Dochia este integrată în istoria dacilor, iar intervenția divină este realizată de Zamolxe, nu de Dumnezeu, ceea ce indică originea precreștină a legendei. În alte variante, însă, apar influențe creștine: uneori se spune că numele Dochia provine de la Sfânta Muceniță Evdochia, prăznuită la 1 martie, și că Baba Dochia ar fi fost o femeie rea de la sat pedepsită de Dumnezeu pentru încercarea ei de a-și necăji nora (aceasta din urmă primind ajutor miraculos de la Iisus sau Sf. Petru). În varianta populară transilvăneană, Baba Dochia își trimite nora să spele lână neagră la râu în frigul iernii; fata, disperată că nu reușește, primește de la Iisus o floare roșie fermecată care face lâna albă ca zăpada. Când Dochia vede floarea, crede că a venit primăvara și pleacă cu oile pe munte îmbrăcată cu 9 cojoace; pe drum, vremea se încălzește și ea aruncă unul câte unul cojoacele (de aici provin Zilele Babelor, 1–9 martie, când se spune că vremea e schimbătoare), dar apoi vine un ger năprasnic și o prinde fără niciun cojoc, înghețând-o – transformând-o, în cele din urmă, în stană de piatră. Această poveste conține elemente creștine evidente (Iisus apare ca personaj, Sf. Evdochia e punct de referință), dar structura de bază – lupta bătrânei Dochia cu capriciile anotimpului și metamorfoza ei în piatră – este clar de sorginte mitologică arhaică. Interpretarea clasică este că Baba Dochia personifică Iarna care moare la începutul primăverii, cojoacele aruncate simbolizează zilele tot mai calde, iar pedepsirea sa semnifică triumful primăverii. Numele Evdochia a putut fi împrumutat pentru că sărbătoarea sfintei (1 martie) coincide cu ritualurile de început de primăvară – o suprapunere tipică între calendarul creștin și cel agrar. În acest mit se amestecă straturi: substratul dacic (figura prințesei fugare ocrotite de Zamolxis), stratul roman (numele Dochia unii îl pun în legătură cu Evdokia grecească din calendar bizantin), și stratul creștin (intervenția lui Iisus, sfârșitul sub formă de pedeapsă divină). Până astăzi, în tradiția populară, primele 9 sau 12 zile din martie sunt numite Babele, fiecare “babă” (zi) fiind atribuită unei anumite persoane ca simbol al firii sale: vremea frumoasă sau rea a acelei zile indică dispoziția Dochiei și totodată soarta persoanei. Oamenii încă își “aleg Baba” (o zi între 1 și 9 martie) și așteaptă să vadă cum va fi vremea, acesta fiind un exemplu de credință populară meteorologică derivată din mit. Biserica nu are nicio legătură cu acest obicei, el vine direct din folclorul păgân, dar coexistă pașnic alături de praznicele creștine ale lunii martie (pe 9 martie sunt de altfel Mucenicii, alt exemplu de contopire între rit bisericesc și datini vechi ale echinocțiului de primăvară).

• Obiceiuri de Crăciun și Anul Nou: Sărbătoarea Crăciunului (Nașterea Domnului, 25 decembrie) și perioada Anului Nou sunt în România, ca și în restul Europei, încărcate de tradiții populare ce își au originea adesea în festivalurile precreștine ale solstițiului de iarnă. Multe dintre aceste obiceiuri au fost creștinate de-a lungul timpului, dar păstrează simbolistica veche. Un exemplu este mersul cu capra (sau cu cerbul, brezaia, turca – diferite denumiri regionale): un obicei practicat de cete de tineri între Crăciun și Anul Nou, constând într-un dans mascat în care unul dintre colindători poartă o mască de capră cu fălci mobile, împodobită cu panglici colorate. Această datină a Caprei este evident un rit arhaic agrar, simbolizând moartea și renașterea naturii: capra „moare” și învie în timpul jocului, iar dansul ei aduce belșugul viitorului an. Masca zoomorfă (capră, cerb sau bour) are analogii în multe culturi indo-europene, legate de cultul fertilității și al recoltei. Biserica a tolerat acest obicei, încadrându-l ca parte a colindelor de Anul Nou, deși originea sa este anterioară creștinismului. Cercetătorii remarcă faptul că masca animalului variază regional – cerb în Hunedoara, capră sau țurcă în Moldova, boriță (bour) în sudul Transilvaniei – dar esența este aceeași: un teatru folcloric ceremonial prin care comunitatea întâmpină noul an agrar. Obiceiul Plugusorului (umblatul cu plugul în Ajunul Anului Nou) este și el un rit străvechi de fertilitate: tinerii recită o urare ritmată ce evocă simbolic aratul și semănatul, acompaniată de sunet de clopoței și bici pocnit – practic o incantație ca anul ce vine să aducă recolte bogate. Deși în textul plugusorului apar uneori referiri la scene creștine (pe alocuri e menționat Sf. Vasile, prăznuit la 1 ianuarie, ca patron al urării), miezul obiceiului este precreștin (un ceremonial agrar). Biserica, conștientă de popularitatea acestor datini, nu le-a interzis, iar astăzi preoții chiar primesc grupurile de urători și le binecuvântează, considerând urările de belșug ca fiind în duh bun. Un alt exemplu este Sorcova, practicată la 1 ianuarie: copiii ating ușor pe adulți cu o crenguță împodobită (sau cu flori artificiale), recitând o urare de întinerire („Să trăiți, să-mbătrâniți, ca un măr, ca un păr…”). Acest gest conține ideea de alungare a răului și de transfer al vitalității vegetale asupra omului – un concept magic precreștin, încadrat însă frumos în datina de Anul Nou. Exemplele pot continua: colacii de Crăciun (pâini rituale rotunde) – simbol solar oferit colindătorilor, reminiscență a jertfelor de grâne către zeii agricoli; bradul împodobit – derivat din tradiția germanică a pomului de solstițiu, adoptat acum ca simbol creștin al pomului vieții; Moș Crăciun – personaj sincretic provenit din fuziunea Sf. Nicolae cu figuri mitice nordice (precum zeul Odin călare prin cer, un bătrân cu barbă albă aducând daruri copiilor); cântecele de colindă – care în multe variante populare românești includ motive precreștine, precum Plugul cel Mare (Colindul cosmologic despre formarea lumii) sau colinde despre Soarele și Luna ca personaje, ceea ce trădează un strat mitologic străvechi. Un aspect notabil este că obiceiul colindelor la români are și o funcție apotropaică (de alungare a duhurilor rele în pragul nașterii Domnului) – în Bucovina se credea că dacă nu se colindă, satul rămâne la cheremul “spiritelor necurate” peste an. Așadar colindele nu erau doar vestirea creștină a nașterii lui Hristos, ci și un ritual magic de purificare a spațiului, originar din credința populară că la cumpăna anului lumile se întrepătrund. Perioada 24 decembrie – 7 ianuarie era privită, în calendarul țărănesc, ca un timp “în afara timpului”, similar cu Saturnaliile și Kalendele romane – un moment de haos fertil de unde se renaște ordinea anului nou. Creștinismul a suprapus peste acest timp haotic sensurile sale teologice (Nașterea și Boboteaza), dar obiceiurile precum Capra, Ursul, Plugusorul, colindele n-au dispărut, ci au fost reinterpretate ca folclor de sărbătoare. Astăzi, aceste datini fac parte integrantă din identitatea de Crăciun a românilor, chiar dacă mulți nu realizează vechimea lor precreștină. Ele exemplifică perfect modul în care păgânismul trăiește în lumea creștină contemporană sub forma tradiției populare.

• Sânzienele: Sărbătoarea Sânzienelor (24 iunie) este un alt exemplu de strat precreștin suprapus peste calendarul ortodox. La 24 iunie, Biserica prăznuiește Nașterea Sf. Ioan Botezătorul, însă în calendarul popular data corespunde cu solstițiul de vară (decalat câteva zile) și este cunoscută ca sărbătoarea zânelor bune, a florilor și a iubirii, numită Sânziene sau Drăgaica. Originea acestei sărbători este păgână, agrară și astrală, legată de cultul soarelui la solstițiul de vară. Cuvântul „Sânziene” provine probabil din latinescul Sancta Diana (nume dat în popor zeiței romane a lunii și pădurilor, Diana, transformată după creștinare într-o presupusă zână Sfântă) – sau ar putea veni direct de la Sân (Sfânt) + Zână, o încercare de creștinare lingvistică a zânelor. În mitologia românească, Sânzienele sunt niște fete miraculoase, zâne ale holdelor și florilor, diferite de Iele (Rusalii) care sunt capricioase și aduc rele. Despre sânziene se spune în credința populară că sunt femei frumoase, îmbrăcate în alb, care umblă noaptea pe câmpuri și fac să rodească plantele și semănăturile. De asemenea, Sânziana/Drăgaica este și numele popular al unei flori galbene de câmp (Galium verum) cu miros dulce, care înflorește exact în jurul datei de 24 iunie. Ritualurile de Sânziene includ: fetele culeg flori de sânziene în ajun, împletesc cununi pe care le aruncă pe acoperișul casei (dacă rămâne acolo, e semn de măritiș grabnic); se poartă coronițe de flori pe cap; se fac focuri (focurile de Sânziene) sau se aprind „tăciuni” rotiți din deal, analog rugurilor solstițiale; în unele locuri, există obiceiul Dansului Drăgaicei, unde o fată aleasă drept Drăgaică, împodobită cu spice de grâu și flori, conduce un alai de fete care cântă prin sat – un rit de invocare a fertilității ogoarelor. Toate aceste practici sunt fără legătură cu sărbătoarea sfântului Ioan, având clar funcție magică agrară și matrimonială (Sânzienele sunt considerate patronese ale iubirii și căsătoriei). Se crede că în noaptea de Sânziene se deschid cerurile și zânele umblă libere – un moment de sacră transcendență, similar ca importanță cu noaptea de Anul Nou sau cu cea de Sf. Andrei. Biserica nu a putut desființa cultul popular al Sânzienelor, așa că l-a suprapus cinstirii sfântului Ioan. Denumirea alternativă Drăgaica ar putea proveni din slavonul „Dragă” (scumpă, iubită) – aluzie la zeița slavă a iubirii sau pur și simplu la caracterul de sărbătoare a dragostei. Astăzi, Sânzienele/Drăgaica au devenit și un simbol cultural: de exemplu, scriitorul Mircea Eliade a scris romanul „Noaptea de Sânziene”, subliniind caracterul misterios și magic al acestei nopți. De Sânziene, în multe orașe din România se organizează evenimente „Ziua Iei”, promovând ia tradițională (cămașa populară) – nu întâmplător, căci ia cu altiță este un veșmânt legat de feminitate și era purtat cu mândrie la serbările de vară. Toate acestea demonstrează că sărbătoarea Sânzienelor a rămas vie, cu puternice conotații păgâne adaptate însă la contemporaneitate: „Sărbătoare câmpenească prilejuită de solstițiul de vară”, cum o numește chiar și presa. Practic, lumea urbană seculară celebrează Sânzienele ca pe o zi a tradițiilor românești, fără o legătură directă cu biserica – un exemplu clar de moștenire precreștină integrată în cultura națională modernă.

• Mărțișorul: 1 Martie – Mărțișor este obiceiul popular de a oferi mici talismane legate cu șnur alb-roșu, ca semn al sosirii primăverii. Mărțișorul este un obicei atestat în toate zonele locuite de români și la unele populații înrudite (moldoveni, aromâni, precum și la bulgari și macedoneni sub numele Martenitsa), având origini foarte vechi, probabil în ritualuri de primăvară din antichitatea târzie sau chiar mai devreme. Semnificația șnurului bicolor – alb și roșu – a fost interpretată în diverse moduri: roșul ar simboliza viața, sângele, sacrificiul sau iubirea, iar albul puritatea, sănătatea, renașterea. O frumoasă legendă populară (cu infiltrații creștine) leagă culorile mărțișorului de povestea Babei Dochia: se spune că atunci când Dochia își chinuia nora trimițând-o să spele lâna, Dumnezeu (sau Iisus) i-a dat fetei o floare roșie; stoarsă în apă, floarea a colorat lâna neagră în alb imaculat. Fata s-a întors cu firul de lână alb (semn al curățirii) legat cu floarea roșie (simbol al patimii și bunătății divine), iar de aici ar fi pornit obiceiul șnurului împletit alb-roșu. Aceasta este, desigur, o creștinizare a legendei Mărțișorului. Istoricii culturii găsesc izvoare mult mai vechi: la geto-daci, începutul primăverii era marcat prin serbări ale Anului Nou în martie (conform calendarului lor lunar agricol), iar culoarea roșie era asociată focului, soarelui și vieții, în timp ce albul la limpezimea apei și puritate. Săpături arheologice la Schela Cladovei au descoperit amulete cu șnur alb-roșu datând posibil de acum ~8000 de ani, ceea ce dacă se confirmă, ar face Mărțișorul unul dintre cele mai vechi obiceiuri din Europa. În imperiul Roman, la 1 martie se celebra Matronalia (sărbătoarea dedicată zeiței Juno, ocrotitoarea femeilor și a căsătoriei) – se ofereau daruri femeilor, ceea ce amintește de faptul că astăzi Mărțișorul e oferit mai ales fetelor/femeilor. Este probabil ca Mărțișorul modern să fie o contopire între tradițiile locale și influențe romane. Oricum, creștinismul nu a avut un rol în nașterea acestui obicei; Biserica doar l-a tolerat, deoarece nu contravine credinței – e privit ca un gest de apreciere și dragoste neînsoțit de vreo invocare păgână explicită. Totuși, unii clerici ultraconservatori au criticat uneori mărțișorul ca “superstiție” (fiind considerat amuletă aducătoare de noroc), însă poporul l-a îndrăgit și nici regimul comunist, nici secularizarea nu l-au stins. Astăzi, Mărțișorul este parte a identității culturale românești și a fost înscris de UNESCO pe lista patrimoniului imaterial al umanității. În fiecare an, la 1 martie, milioane de români poartă șnurul alb-roșu la piept, fără neapărat a se gândi la semnificația lui inițială – dar menținând fără să știe un fir de continuitate cu strămoșii precreștini. Putem spune că Mărțișorul este un „ritual laic” de primăvară cu origini sacre foarte vechi, reinterpretat azi ca gest social. El exemplifică modul pașnic în care credințele populare pot supraviețui: transmise prin tradiție familială, legate de ritmul naturii (primăvara) mai degrabă decât de un eveniment creștin (Postul Paștilor coincide cu perioada, dar mărțișorul nu are legătură directă cu Paștele). Prin urmare, deși România este o țară creștină, la fiecare 1 martie aproape toată lumea celebrează un obicei păgân străvechi – dovadă vie a sintezei despre care discutăm.

10. Analiză comparativă

Istoria relațiilor dintre creștinism și păgânism prezintă, la nivel general european, mai multe modele de interacțiune: conflict, sincretism, coexistență și influență reciprocă. Inițial, în primele secole, a predominat modelul conflictual – creștinismul s-a afirmat polemic față de religiile păgâne (Sfinții Părinți scriau tratate contra idolatriei, iar autoritățile păgâne îi persecutau pe creștini ca pe niște „atei” ce negau zeii imperiului). Apoi, după ce creștinismul a devenit dominant, conflictul s-a inversat: Biserica a pornit ea însăși ofensiva împotriva păgânismului, interzicând și distrugând temple (precum a făcut Teodosiu I în 392) și, mai târziu, organizând cruciade contra popoarelor rămase păgâne și inchiziții contra practicilor considerate satanice. Totuși, conflictul nu a reușit niciodată să fie singura formă de relație. În paralel, s-a manifestat un puternic sincretism: oamenii au tendința de a îmbina vechiul cu noul, iar misionarii creștini inteligenți au exploatat acest lucru. Așa se face că multe elemente păgâne au fost absorbite în creștinism – de la arhitectura templelor (multe bazilici creștine au fost ridicate pe locul vechilor sanctuare) până la obiceiuri sezoniere (calendarul creștin are numeroase sărbători plasate strategic pe datele echinocțiilor și solstițiilor sau ale marilor festivaluri antice). Acest compromis sincretic a facilitat convertirea popoarelor: cum spunea un istoric, “autoritățile imperiale au încercat să impună noua credință prin cooptarea tradițiilor păgâne”. Modelul coexistenței s-a văzut în perioadele de tranziție: timp de câteva generații, în Imperiul Roman din sec. IV sau în diverse regiuni medievale, creștinii și păgânii au trăit unii lângă alții, uneori în conflict deschis, alteori în indiferență reciprocă. De pildă, la Roma în anii 350–380, aristocrația păgână încă ținea vechile ritualuri, în timp ce împărații erau creștini – o coexistență fragilă până la interzicerea definitivă a cultelor vechi. În Scandinavia sec. X–XI, vikingii păgâni și noii creștini trăiau în aceleași comunități, respectând fiecare credința celuilalt până ce treptat toți au trecut la creștinism. Modelul coexistenței pașnice s-a manifestat deplin și în Transilvania sec. XVI–XVII, unde confesiuni creștine diferite au conviețuit, dar acolo nu era vorba de păgânism, ci tot de forme ale creștinismului – un caz aparte de toleranță inter-creștină care a favorizat menținerea, la nivel de folclor comun, a unor elemente vechi trans-confesionale.

În fine, influența reciprocă este un aspect subtil dar real: nu doar creștinismul a influențat modul în care tradițiile păgâne au supraviețuit (prin reinterpretare), ci și păgânismul a lăsat urme în practicile și teologia creștină. De exemplu, conceptul monahal creștin a preluat ceva din ascetismul pitagoreic și din idealul filosofic platonic (deci din moștenirea greco-păgână). Sărbătorile creștine mari (Crăciun, Paște) și-au format ritualul popular împrumutând învelișul practicilor anterioare – ouăle roșii de Paște, un simbol al renașterii ce vine probabil din festivalurile de primăvară antice; sau bradul și cadourile de Crăciun, derivând din obiceiurile germanice de Yule și din generozitatea asociată lui Saturnalia. Influența a fost deci bilaterală: pe de o parte, Biserica a marcat profund culturile tradiționale (personajele mitologice au fost reinterpretate, săptămâna de 7 zile – moștenire babiloniană – a devenit cadrul religios cu ziua de odihnă duminica etc.), dar și culturile precreștine au marcat modul local de manifestare a creștinismului (de aceea, ortodoxia română are nuanțe diferite față de ortodoxia greacă sau rusă, căci fiecare a integrat alt fond etnic).

Particularitățile spațiului românesc în context european: Așa cum reiese din cele discutate, spațiul românesc oferă un exemplu interesant de sinteză creștino-păgână relativ armonioasă. Românii s-au creștinat complet destul de târziu (sec. IX), fără confruntări armate majore sau persecuții interne cunoscute. Ei nu au trecut printr-un episod violent de tip „Sfârșitul păgânismului” cum a fost în alte părți (nu există relatări de sfinți care să fi doborât idoli la daci, nici de vrăjitori arși pe rug în Evul Mediu românesc). Faptul că românii și-au format cultura medievală sub influență bizantină, mai tolerantă cu folclorul (Bizanțul a acceptat icoanele – o transfigurare a vechilor imagini sacre – și a permis conviețuirea multor obiceiuri populare cu credința oficială) a făcut ca la noi multe datini precreștine să supraviețuiască relativ neschimbate. Observatorii străini din sec. XVIII–XIX notau sincretismul religios al țăranului român: acesta mergea la biserică, dar credea și în strigoi, ținea posturile dar consulta și descântătoarea pentru vindecare. Un istoric constata că la sate s-a perpetuat o „împletire de creștinism și păgânism” vizibilă chiar până în secolul al XIX-lea. Această constatare sugerează că, față de Occident unde deja de la 1700 iluminismul eradicase superstițiile în mare parte din rândul elitelor și chiar al unei părți a poporului, la români tradiția veche era încă puternică la 1800. De pildă, credința în iele (zânele rele ale pădurii) sau în strigoi (moroii care ies din morminte) era omniprezentă în satele românești și a rămas astfel mult după ce Vestul nu mai credea în elfii și vampirii medievali (ironic, romanul Dracula al lui Bram Stoker se bazează pe folclorul transilvănean al strigoilor, pe care Occidentul îl descoperea astfel ca pe o relicvă vie a trecutului). Un alt aspect distinctiv: românii nu au cunoscut un conflict religios intern major – n-au avut războaie civile religioase (gen catolici vs protestanți), ceea ce a permis ca energiile culturale să nu se consume în disputele dogmatice, putându-se conserva mai bine fondul folcloric comun. Chiar și divizarea confesiunilor în Ardeal (ortodocși vs greco-catolici) nu a afectat unitatea practicilor populare – un colind sau un joc ca Călușul era împărtășit deopotrivă de țărani indiferent de confesiune. Astfel, modelele de interacțiune amintite mai sus au fost mai blânde aici: conflictul a fost minim (nu avem martirologii de preoți daci uciși de geți păgâni sau viceversa), sincretismul a fost maxim (aproape fiecare sărbătoare creștină are un corespondent popular plin de elemente vechi), coexistența s-a manifestat mai mult ca dualitate în sufletul aceluiași om (românul fiind „și creștin, și puțin păgân” în obiceiuri), iar influența reciprocă a dat naștere unei culturi care se simte organic legată atât de Biserică, cât și de „legea străbună”. Mircea Eliade sublinia tocmai această continuitate: faptul că țăranul român trăiește simultan în două planuri – citește Viețile Sfinților, dar crede și în farmecele bătrânelor – fiind o sinteză vie între două lumi.

11. Concluzii

De-a lungul a două milenii, relațiile dintre creștinism și păgânism au evoluat de la opoziție ireconciliabilă la simbioză culturală. Din faza conflictuală acută (martiriul creștinilor în Imperiul Roman și, mai târziu, distrugerea sanctuarelor păgâne de către creștini) s-a trecut la o fază de acomodare și sinteză. Creștinismul, odată devenit religie universală, nu a însemnat ștergerea totală a memoriei păgâne, ci metamorfoza acesteia: zeii s-au retras în mit, în povești și superstiții; riturile lor au fost reinterpretate ca obiceiuri populare; templele s-au transformat în biserici; anul sacru al naturii a fost integrat în calendarul liturgic. În lumea creștină contemporană, moștenirea păgână este mai prezentă decât am crede. O regăsim în toponime (nume de locuri derivate de la zei antici – de ex. Piatra Doamnei în Ceahlău amintește de Dochia-Zeitate), în numele zilelor săptămânii (în limbile germanice, zilele poartă numele zeilor: Tuesday de la Tyr, Wednesday de la Woden/Odin, etc.), în obiceiurile de Crăciun (Saturnalia, pomul de Crăciun, colindele cu ursul și capra, figura lui Moș Crăciun – toate având substrat precreștin), în tradițiile de Paști (vopsitul ouălor – ritual de primăvară, iepurașul – simbol al fertilității primăverii). Practic, viața cotidiană a creștinilor de astăzi include fără ostilitate elemente care, deși sunt de origine păgână, și-au pierdut conotația religioasă conflictuală și au devenit parte din patrimoniul cultural.

În mod special, în România, sinteza dintre elementele creștine și precreștine este o trăsătură definitorie a identității tradiționale. Sărbătorile populare ca Dragobetele (24 februarie, echivalent autohton al Valentine’s Day, provenit probabil dintr-un rit dacic al împerecherii păsărilor și al logodnei tinerilor) sau Paparuda (dansul invocator de ploaie, practicat în secetă, cu fete tinere îmbrăcate în frunze – un ritual agrar precreștin clar) coexistă astăzi cu sărbătorile religioase fără ca nimeni să le mai considere „păgâne” în sens peiorativ. Ele sunt privite ca tradiții ale strămoșilor, parte din folclorul românesc. Biserica însăși – care altădată condamna asemenea practici – le-a acceptat tacit ca expresii ale creativității populare atâta timp cât nu contravin explicit dogmelor.

Dinamica relațiilor creștini-păgâni ne arată că religia nu se dezvoltă în vid, ci într-un context cultural: un mesaj nou (Evanghelia) trebuie să vorbească pe limba unui popor, să boteze nu doar oamenii, ci și obiceiurile lor. În acest proces, au existat și excese (distrugeri de patrimoniu, violențe în numele religiei), dar și îmbogățiri reciproce. Provocările viitorului în privința moștenirii păgâne țin de păstrarea identității culturale într-o lume globală: cum menținem viu folclorul (care conține multe elemente precreștine) în fața secularizării tot mai accentuate? Cum împăcăm o viziune creștină puristă – care ar dori uneori eliminarea „superstițiilor” – cu dorința de a conserva tradițiile? Un răspuns posibil este tocmai accentul pe valoarea identitară și simbolică a acestor obiceiuri, dincolo de literalismul lor.

Specificul sintezei românești constă în echilibrul între credința creștină și respectul față de străbuni. Românii nu au manifestat iconoclasm excesiv față de propriul trecut precreștin; dimpotrivă, în secolul XX au început să-l revalorizeze științific și artistic (prin lucrările lui Eliade, Oișteanu ș.a.). Astăzi, un român poate să meargă la Liturghia de duminică, dar și să poarte mărțișorul la rever, fără nicio contradicție interioară. Poate să-și boteze copilul în biserică, dar și să-i pună o brățară roșie la mână „să nu-l deoache” – gest care vine dintr-un crez străvechi în deochi. Aceste dualități fac parte din modul de viață local, pe care mulți îl practică fără să-și dea seama că îmbină două straturi culturale. În concluzie, relația dintre creștinism și păgânism în spațiul românesc (ca și aiurea) nu a fost un simplu proces de înlocuire, ci unul de asimilare creatoare. Creștinismul a învins păgânismul ca religie instituțională, dar l-a integrat ca patrimoniu folcloric și l-a transfigurat, dând naștere unei culturi bogate și originale, în care ecourile vechilor mituri se mai aud, temperate de acordurile noi ale credinței creștine.